martes, 14 de junio de 2016

Luigi Fabbri sobre anarquía y comunismo


Anarquía y comunismo: Luigi Fabbri

(Texto aparecido en el Nº 5 de Anarquía & Comunismo)

Comenzaban los años ’20 y la revolución rusa seguía concitando la atención del movimiento revolucionario internacional, alimentando duros debates. Pero a esas alturas, la gesta revolucionaria de 1917 se encontraba ya asfixiada. En dicha labor se habían centrado los esfuerzos de la socialdemocracia bolchevique, renombrada al frente del estado soviético como Partido Comunista. Una de las tareas del bolchevismo consistió entonces en alejar a las masas de lo que para sus concepciones ideológicas pudieran parecer doctrinas enemigas; es decir, aquellas ideas y prácticas que amenazaran su recientemente adquirido poder. Dentro de esa política de estado de difamación, y no en una búsqueda sincera de debate y clarificación teórica, se encuentra el libelo anti-anarquista denominado Anarquismo y Comunismo Científico, que Nicolai Bujarin, “el más fuerte teórico del partido” según Lenin, lanzara contra las filas anarquistas para presentarlas como aliadas de la contrarrevolución, argumentando una serie de supuestas características que harían del anarquismo nada más que la expresión de la disolución ideológica de la clase obrera, una deriva negativa de la cual debía sanarse o idealmente prevenir al proletariado. En contrapartida, desde Italia, el célebre anarquista Luigi Fabbri responde con un contundente documento que, más que referirse específicamente a cada una de las acusaciones cuasi caricaturescas que arroja Bujarin a los/as anarquistas, se encarga de demostrar lo poco que comprendían de comunismo los recientes partidos políticos que pretendían precisamente sostenerlo, y como a su vez la anarquía no podía ser afirmada si no se entendía inextricablemente enlazada con el mismo. Fabbri demuestra una lúcida comprensión -histórica y teórica- de los conceptos comunismo y anarquía tal como fueron utilizados por el movimiento revolucionario hasta ese entonces, haciendo gala de una muy sana falta de prejuicios anti-marxistas, que lamentablemente hasta hoy suelen trabar los intentos honestos de clarificación teórica individual y colectiva en ambientes ligados sobre todo al anarquismo. Así, por ejemplo, sabe diferenciar claramente las posiciones de Marx respecto al estado (de marcado rechazo), del culto al mismo que desarrolló luego la socialdemocracia y la II Internacional, en nombre de una ideología “marxista”: 

Los socialistas democráticos -que entonces se decían “científicos” como ahora los comunistas- afirmaban en un tiempo la necesidad del Estado en el régimen socialista y pretendían con eso ser marxistas. Hasta hace poco han sido solamente -o casi- los escritores anarquistas quienes revelaron esta falsificación del marxismo, de la cual ahora en cambio se querría hacerlos co-responsables.

En el congreso obrero y socialista internacional de Londres de 1896, en el cual fue deliberada la exclusión de los anarquistas (los únicos que entonces se decían comunistas) de los congresos internacionales porque no aceptaban la conquista del poder como medio y como fin, fue justamente Errico Malatesta quién mencionó que originariamente el objetivo final de los anarquistas y socialistas era único, por la abolición del Estado, y que sobre esto los marxistas habían abandonado las teorías de Marx.”

Claro está, no difundimos acríticamente el texto de Fabbri (ni de nadie). En el mismo hay varios pasajes que dan espacio para un debate de mayor profundidad. Por ejemplo, nos parece limitado considerar que la anarquía correspondería al mero coronamiento político de una sociedad cuya base económica la constituiría el comunismo, idea que es repetida varias veces por Fabbri, citando además a otros anarquistas para reforzarla (Errico Malatesta y Pietro Gori, específicamente). Hablar de economía y política dentro del comunismo anárquico es un sinsentido, pues precisamente se trata de abolir la economía y la política, es decir, la destrucción misma de la producción e intercambio de mercancías y del estado. Pero, en cualquier caso, es fácil comprender hacia donde apuntaba con esto Fabbri; lo que en realidad está indicando es la imposibilidad lógica y práctica de pretender construir una comunidad que acabe con la explotación humana y la devastación de nuestro entorno, que ponga fin a la dictadura del valor sobre nuestras vidas, que imponga la solidaridad como fundamento social y la satisfacción de nuestras necesidades plena y libremente expresadas como principal fin, pero que al mismo tiempo deje intactas las estructuras de poder político y no elimine todos los enclaves burocráticos. Y viceversa.

Finalmente, tal como deja constancia histórica este escrito de Luigi Fabbri, la imposición de la dicotomía comunismo/anarquía es por sobre todo obra de la socialdemocracia (en todas sus expresiones), y pésimo lo harían quienes se identifican con la anarquía si replicaran ideológicamente tal desvarío. Si creemos necesario traer desde el pasado las palabras de Fabbri, no es para nuevamente poner a competir las principales corrientes anticapitalistas que dieron forma a la I Internacional, ni abanderarnos doctrinariamente por ninguna de ellas. Por el contrario, lo interesante es mostrar cuanto en común hay originalmente en ellas, y cuánto hay de ideológico en la perpetuación de ciertos ismos que sólo son un obstáculo para la actividad revolucionaria actual. 
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Anarquía y Comunismo (L. Fabbri)

Un mal hábito, contra el cual es necesario reaccionar, es aquél tomado desde hace algún tiempo por los comunistas autoritarios de oponer el comunismo a la anarquía, como si las dos ideas fuesen necesariamente contradictorias. El hábito de usar estos dos términos, comunismo y anarquía, como si fuesen antagónicos entre sí, y el uno tuviese un significado opuesto al otro.

En Italia, donde desde hace más de cuarenta años estas palabras se usan como un binomio inescindible del cual un término completa al otro, y juntos son la expresión más exacta del programa anárquico, esta tentativa de no tener en cuenta un precedente histórico de tal importancia y de invertir además el significado de las palabras, es ridículo y no puede sino servir para generar confusión en las ideas e infinitos malentendidos en la propaganda.

No está mal recordar que fue precisamente en un congreso de las Secciones Italianas de la Primera Internacional, llevado a cabo clandestinamente en los contornos de Florencia en 1876, que, bajo una propuesta motivada por Errico Malatesta, éste afirmó ser el comunismo el arreglo económico que mejor podía hacer posible una sociedad sin gobierno; y la anarquía (esto es, la ausencia de todo gobierno), como organización libre y voluntaria de las relaciones sociales, ser el medio de mejor actuación del comunismo. La una es la garantía de un efectivo realizarse de la otra y viceversa. De aquí la formulación concreta, como ideal y como movimiento de lucha, del comunismo anárquico.

[...] 

Más tarde Pietro Gori solía precisamente decir que de una sociedad, transformada por la revolución según nuestras ideas, el socialismo (comunismo) constituiría la base económica, mientras la anarquía sería el coronamiento político.
[...]

Esto hasta 1918, vale decir, hasta que los bolcheviques rusos, para diferenciarse de los socialdemócratas patriotas o reformistas, no decidieron mudar nombre, retornando aquél de “comunistas” que se enlazaba a la tradición histórica del célebre Manifiesto de Marx y Engels de 1847, y que antes de 1880 era usado en sentido autoritario y socialdemócrata exclusivamente por los socialistas alemanes. Poco a poco casi todos los socialistas adherentes a la III Internacional de Moscú han terminado por decirse comunistas, sin tener cuenta alguna del significado cambiado de la palabra, del uso mudado que se hace de la misma desde hace cuarenta años en el lenguaje popular y proletario y de las cambiadas situaciones en los partidos desde 1870 en adelante -cometiendo así un verdadero anacronismo-.

[...]

Por lo que se refiere al programa de reorganización social, de arreglo económico de la sociedad futura, los socialistas-comunistas no lo han modificado en nada; no se han ocupado en absoluto. En realidad, bajo el nombre de comunismo está siempre el viejo programa colectivista autoritario que subsiste con -en un trasfondo lejano, muy lejano- la previsión de la desaparición del Estado que señala a las muchedumbres en las ocasiones solemnes, para distraer su atención de la realidad de una nueva dominación, que los dictadores comunistas querrían meterles sobre el cuello en un futuro más próximo.

Todo esto es fuente de equívocos y de confusión entre los trabajadores, a los cuales se les dice una cosa con palabras que les hacen creer otra.

La palabra comunismo, desde los más antiguos tiempos, significa no un método de lucha, y todavía menos un modo especial de razonar, sino un sistema de completa y radical reorganización social sobre la base de la comunión de los bienes, del gozo en común de los frutos del trabajo común por parte de los componentes de una sociedad humana, sin que ninguno pueda apropiarse del capital social para su exclusivo interés con exclusión o daño de otros. Es un ideal de reorganización económica de la sociedad, común a varias escuelas del socialismo (comprendida la anarquía); no fueron en absoluto los marxistas quienes lo formularon primero.

[...]

La concepción comunista, en aquel magnífico laboratorio de ideas que fue la Primera Internacional, se fue precisando cada vez más; y adquirió aquel su particular significado, en confrontación con el colectivismo, que hacia 1880 fue aceptado de común acuerdo en el lenguaje político-social tanto de los anarquistas como de los socialistas: de Karl Marx o Carlo Cafiero, de Benedetto Malon a Gnocchi Viani. Desde entonces, por comunismo siempre se ha entendido un sistema de producción y distribución de la riqueza en la sociedad socialista, cuya dirección práctica era sintetizada en la fórmula: de cada quien según sus fuerzas y capacidad, a cada cual según sus necesidades. El comunismo de los anarquistas, integrado sobre el terreno político de la negación del Estado, era y es entendido en este sentido, para significar con precisión un sistema práctico de actuación socialista después de la revolución, que corresponde tanto al significado etimológico cuanto a la tradición histórica.

[...]

Nosotros no contestamos en absoluto -que se entienda bien- el derecho de los comunistas autoritarios de llamarse como les parece y les place y de adoptar un nombre que ha sido sólo nuestro por casi medio siglo y que no tenemos intención alguna de renegar. Sería de parte nuestra una pretensión ridícula. Pero cuando los neo-comunistas discuten de anarquía y con los anarquistas, tienen la obligación moral de no fingir ignorar el pasado, tienen el elemental deber de no apropiarse del nombre hasta el punto de hacer de él un monopolio, hasta crear entre los dos términos -comunismo y anarquía- una incompatibilidad artificial cuanto falsa.

Cuando hacen esto demuestran estar faltos de todo criterio de honestidad polémica.

Todas saben cómo nuestro ideal, sintetizado en la palabra anarquía, tomado en su contenido programático de organización libertaria del socialismo, siempre se ha llamado comunismo anárquico. Casi toda la literatura anarquista es socialista en sentido comunista desde el fin de la Primera Internacional. El colectivismo legalista y estatal por un lado y el comunismo anárquico y revolucionario del otro, eran las dos escuelas en que se dividía principalmente el socialismo hasta el estallido de la Revolución Rusa en 1917. Cuantas polémicas, desde 1880 hasta 1916, no hemos sostenido con los socialistas marxistas, los actuales neo-comunistas, en apoyo del ideal comunista contra su colectivismo de cuartel alemán.

Ahora bien, su ideal de reorganización futura ha permanecido igual, y más bien ha acentuado su carácter autoritario. Entre el colectivismo que era entonces objeto de nuestras críticas y el comunismo dictatorial actual, la diferencia está sólo en los métodos y en alguna motivación teórica, no sobre el fin inmediato a alcanzar. Este se vuelve a enlazar, es verdad, con el comunismo de Estado de los socialistas alemanes de antes de 1880 -el Wolkstaat, estado popular-, del cual Bakunin hizo una crítica tan corrosiva; y también al socialismo de gobierno de Luis Blanc, refutado tan brillantemente por Proudhon. Pero se reenlaza sólo desde el punto de vista secundario político, del método revolucionario estatal, no desde el punto de vista económico suyo propio -organización de la producción y distribución de los productos-, sobre el cual Marx y Blanc tenían miras bastante más amplias y geniales que éstos sus tardísimos herederos.

El disentimiento, por el contrario, no está entre anarquía y comunismo más o menos “científico”, sino entre comunismo autoritario o estatal, empujado hasta el despotismo dictatorial, y el comunismo anárquico o antiestatal con su concepción libertaria de la revolución.

Que si de una contradicción en términos se debiera hablar, ésta habría que buscarla no entre el comunismo y la anarquía, que se integran al punto que el uno no es posible sin la otra, sino más bien entre comunismo y estado. En tanto hay estado o gobierno, no hay comunismo posible. Por lo menos su conciliación es tan difícil y tan subordinada al sacrificio de toda libertad y dignidad humana, como para suponerla imposible hoy que el espíritu de revuelta, de autonomía y de libre iniciativa está tan difundido entre las masas, hambrientas no sólo de pan, sino también de libertad.
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Como mencionamos más arriba, hemos tomado varios pasajes del texto de Fabbri, principalmente del capítulo IV de Anarquismo y Comunismo “Científico”. Tales extractos los hemos obtenido de la edición que hicieron del documento íntegro, es decir, incluyendo el texto de N. Bujarin y la réplica de L. Fabbri, los/as compañeros/as de Ediciones Novena Ola (Concepción), el año 2013.

miércoles, 1 de junio de 2016

"¿Kurdistán?" (Gilles Dauvé & T.L.)

¿Kurdistán?

Traducido y corregido por Editorial Klinamen a partir del original francés. Estamos muy agradecidos a F.C. por su ayuda con la traducción. 
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«Hay períodos en los que uno no puede hacer nada, salvo no perder la cabeza
Louis Mercier-Véga, La Chevauchée anonyme

Cuando los proletarios se ven obligados a encargarse de sus propios asuntos para asegurar su propia supervivencia, abren la posibilidad de un cambio social.

Los kurdos se ven forzados a actuar en las condiciones en las que se encuentran, y que intentan crear para sí en el marco de una guerra internacionalizada poco favorable a la emancipación.

Nosotros no estamos aquí para «juzgarlos», ni tampoco para perder la cabeza.

Auto (defensa)

En distintas regiones del mundo los proletarios se ven abocados a una autodefensa que pasa por la autoorganización:

«Una vasta nebulosa de “movimientos” —armados o no, que oscilan entre el bandidismo social y la guerrilla organizada— actúan en las zonas más desfavorecidas del vertedero capitalista mundial y presentan rasgos similares a los del PKK actual. De una forma u otra, intentan resistirse a la destrucción de economías de subsistencia residuales, al saqueo de los recursos naturales o minerales locales o incluso a la imposición de una propiedad territorial capitalista que limita o impide el acceso o su uso; […] podemos citar desordenadamente el caso de la piratería en los mares de Somalia, del MEND en Nigeria, de los naxalistas en la India, de los mapuches en Chile. […] es fundamental comprender su contenido común: la autodefensa. […] uno siempre se autoorganiza en función de lo que es en el modo de producción capitalista (obrero de tal o cual empresa, habitante de tal o cual barrio, etc.), mientras que el abandono del terreno defensivo («reivindicativo») coincide con la interpenetración de todos esos sujetos y la desaparición de las distinciones, puesto que comienza a deshacerse la relación que las estructura: la relación capital/trabajo asalariado.»[1]

¿Ha desembocado (o puede desembocar) la autoorganización en Rojava en pasar de la necesidad de sobrevivir a cambiar radicalmente las relaciones sociales?

Es inútil volver aquí sobre la historia del potente movimiento independentista kurdo en Turquía, Irak, Siria e Irán, o sobre las rivalidades entre estos países y la represión que han sufrido los kurdos desde hace décadas. Tras la descomposición de Irak en tres entidades (suníes, chiíes y kurdos), la guerra civil en Siria ha liberado un territorio donde la autonomía kurda ha adquirido una forma nueva. Se ha constituido una unión popular (es decir, interclasista) para administrar este territorio y defenderlo contra un peligro militar: el Estado Islámico (EI) ha servido como agente de ruptura. La resistencia combina viejos lazos comunitarios y nuevos movimientos, de mujeres sobre todo, mediante una alianza de hecho entre proletarios y clases medias con «la nación» como cemento. «La transformación que está teniendo lugar en Rojava se apoya en cierta medida en una identidad kurda radical y en una intensa participación de las clases medias que, a pesar de la retórica radical, siempre tienen cierto interés en la perpetuación del Estado y el capital.»[2]

¿Revolución democrática?

En política las palabras dicen mucho: cuando Rojava elabora su constitución y la llaman Contrato social, se trata de un guiño a las Luces del siglo xviii. Una vez olvidados Lenin y Mao, los actuales dirigentes kurdos leen a Rousseau, no a Bakunin.

El Contrato social proclama «la coexistencia y comprensión mutuas y pacíficas de todas la capas sociales» y reconoce «la integridad territorial de Siria». Es lo que dice toda constitución democrática y no hay que esperar de ella una apología de la lucha de clases, ni la reivindicación de la abolición de las fronteras, y por tanto, tampoco de los Estados.[3]

Es el discurso de una revolución democrática. En la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, el derecho a «resistirse a la opresión», expresamente recogido, iba de la mano del de la propiedad. Existía una libertad completa, pero definida y limitada por la ley. También en Rojava la «propiedad privada» es un derecho reconocido en el marco de la ley. Aunque opte por el calificativo de «región autónoma», el Contrato social prevé una administración, policía, cárceles, impuestos (y por tanto un poder central que recaude dinero).

Ahora bien, estamos a principios del siglo xxi: la referencia a «Dios todopoderoso» se codea con el «desarrollo sostenible», la paridad casi completa (40% de mujeres) y la «igualdad de sexos» (ligada, no obstante, a la «familia»).

Si a esto le añadimos la división de poderes, la separación entre la religión y el Estado, una magistratura independiente, un sistema económico que garantice el bienestar general y los derechos de los trabajadores (entre ellos, el derecho a huelga), la limitación del número de mandatos políticos, etc., lo que tenemos es un programa de la izquierda republicana.

Si en Europa y Estados Unidos determinadas personas ven en esos objetivos el presagio de una revolución social, la culpa la tiene sin duda el «relativismo cultural». En París, este programa solo provocaría burlas en el medio radical, pero «para allí, no está tan mal…»

Quienes establecen paralelismos entre Rojava y la revolución española deberían comparar este Contrato social con el programa adoptado por la CNT en mayo de 1936 (y con la forma en que se concretó dos meses más tarde).

Nuevo nacionalismo

Al igual que cualquier movimiento político, un movimiento de liberación nacional se dota de las ideologías, los medios y los aliados que puede, y los cambia cuando más le conviene. Si la ideología es nueva, es porque refleja un cambio de época.

«No se puede entender el devenir actual de la cuestión kurda, ni la trayectoria de sus expresiones políticas —empezando por el PKK— sin tener en cuenta el fin del ciclo dorado del «nacionalismo desde abajo» —socialista o «progresista»— en las zonas periféricas o semiperiféricas del sistema capitalista». [4]

El PKK no ha renunciado al objetivo natural de todo movimiento de liberación nacional. Aunque en lo sucesivo evite un término que suena demasiado autoritario, lo que pretende, tanto hoy como ayer, es la creación de un aparato central de gestión y decisión política sobre un territorio, y no hay mejor palabra para designar algo así que Estado. La diferencia, más allá de la calificación administrativa, es que supuestamente será tan democrático y estará tan en manos de sus ciudadanos, que ya no merecerá el nombre de Estado. Eso en cuanto a la ideología.

En Siria, el movimiento nacional kurdo (bajo la influencia del PKK) ha reemplazado la reivindicación de un Estado de pleno derecho por un programa más modesto y más de base: autonomía, confederalismo democrático, derechos del hombre y de la mujer, etc. En lugar de la ideología de un socialismo dirigido por un partido único obrero-campesino que desarrolle la industria pesada, en lugar de las referencias «de clase» y «marxistas», lo que se pone en primer plano son la autogestión, la cooperativa, la comuna, la ecología, el antiproductivismo y, para completar el lote, el género.

El objetivo de una gran autonomía interna con una vida democrática de base no es en absoluto utópico: diversas regiones del Pacífico viven así; los gobiernos dejan un amplio margen de autoadministración a poblaciones que no interesan a nadie (salvo cuando están en juego intereses mineros: en ese caso envían al ejército). En África, Somalilandia posee los atributos de un Estado (policía, moneda, economía) salvo que nadie lo reconoce como tal. En Chiapas (que mucha gente compara con Rojava), los habitantes sobreviven en el marco de una semiautonomía regional que protege su cultura y sus valores sin que eso incomode a demasiada gente. Por lo demás, la insurrección zapatista, la primera de la era altermundialista, no aspiraba a obtener la independencia ni a transformar la sociedad, sino a preservar un modo de vida tradicional.

Por su parte, los kurdos viven en el corazón de una región petrolífera codiciada, desgarrada por conflictos interminables y dominada por dictaduras. Esto deja poco margen a Rojava, pero quizá, al menos, un poco de espacio: pese a que su viabilidad económica sea escasa, gracias a un poco de maná petrolífero, no es del todo inexistente. El oro negro ya ha creado Estados-títere como Kuwait, y permite sobrevivir al mini-Estado kurdo iraquí. Lo cual equivale a decir que el futuro de Rojava depende menos de la movilización de sus habitantes que del papel de las potencias dominantes.

Si el abandono del proyecto de Estado-nación por parte del PKK es real, hay que preguntarse qué sería una confederación de tres o cuatro zonas autónomas a través de las fronteras de al menos tres países, ya que la coexistencia de muchas autonomías no tiene por qué abolir la estructura política central que las une. En Europa, las regiones transfronterizas (como por ejemplo, alrededor de la línea Oder-Neisse) no disminuyen el poder del Estado.

Otra vida cotidiana

Como a veces sucede en casos parecidos, la solidaridad contra un enemigo ha hecho borrarse provisionalmente las diferencias sociales: gestión de los pueblos por parte de los colectivos, lazos entre combatientes (hombres y mujeres) y población, difusión del saber médico (comienzo de una superación de los poderes especializados), reparto y gratuidad de ciertos productos alimenticios durante los peores momentos (los combates), tratamiento innovador de los problemas psíquicos, vida colectiva de los estudiantes (de ambos sexos), justicia impartida por un comité mixto (elegido en cada pueblo) que arbitra en los conflictos, decide las penas y busca reinsertar y rehabilitar, integración de las minorías étnicas de la región y salida de las mujeres del hogar mediante su propia autoorganización.[5]

¿Se trata de «una democracia sin Estado»? Nuestra intención no es oponer una lista de puntos negativos a la lista de puntos positivos redactada por los entusiastas: hay que ver de dónde procede esa autoorganización y cómo puede evolucionar, porque ningún Estado se ha disuelto jamás en una democracia local.

Una estructura social idéntica

Nadie sostiene que el conjunto de «los kurdos» tenga el privilegio de ser el único pueblo del mundo que vive desde siempre en armonía. Los kurdos, como todos los demás pueblos, están divididos en grupos con intereses opuestos, en clases, y si «clase» suena demasiado marxista, en dominantes y dominados. Ahora bien, a veces leemos que se está produciendo o se está preparando una revolución en Rojava. Puesto que sabemos que las clases dirigentes jamás ceden voluntariamente el poder, ¿dónde y cómo han sido derrotadas? ¿Qué intensa lucha de clases ha tenido lugar en Kurdistán para desencadenar este proceso?

Sobre esto no se nos dice nada. Si las consignas y los grandes titulares hablan de revolución, los artículos afirman que los habitantes de Rojava combaten al Estado Islámico, al patriarcado, al Estado y al capitalismo… pero, en relación a esto último, nadie explica en qué y de qué manera son anticapitalistas el PYD y el PKK… y nadie parece haberse fijado tampoco en esta «ausencia».

La supuesta revolución de julio de 2012 coincide con la retirada de las tropas de Assad del Kurdistan. Cuando el poder administrativo o de seguridad desapareció, fue reemplazado por otro, y tomó las riendas una autoadministración que se hace llamar revolucionaria. Pero, ¿de qué «auto» se trata? ¿De qué revolución?

Si bien se habla de buena gana de toma del poder por la base y de cambios en el ámbito doméstico, jamás se trata de transformación de las relaciones de intercambio y explotación. En el mejor de los casos, nos describen las cooperativas, pero sin el menor rasgo de un inicio de colectivización. El nuevo Estado kurdo ha puesto en funcionamiento pozos y refinerías, y produce electricidad: nada se dice sobre quienes trabajan en ellos. El comercio, la artesanía y el mercado funcionan, y el dinero sigue cumpliendo su papel. Citemos a Zaher Baher, visitante y admirador de la «revolución kurda»: «Antes de marcharnos de la región, hablamos con comerciantes, hombres de negocios y con la gente en el mercado. Todo el mundo tenía una opinión bastante positiva sobre la DSA [la autoadministración] y Tev-dem [la coalición de organizaciones que gira en torno al PYD]. Estaban satisfechos con la paz, la seguridad y la libertad, y podían llevar a cabo sus actividades sin sufrir la ingerencia de ningún partido o grupo.»[6] Por fin, una revolución que no asusta a la burguesía.

Soldados

Bastaría con cambiar los nombres. Muchas de las alabanzas que se dedican hoy en día a Rojava, incluidas las referidas a las cuestiones de género, ya se dedicaban hacia 1930 a los grupos pioneros sionistas en Palestina. En los primeros kibutzs, más allá de su ideología a menudo progresista y socialista, se daban condiciones materiales (precariedad y necesidad de defenderse) que obligaban a no privarse de la mitad de la fuerza de trabajo: las mujeres también debían participar en las actividades agrícolas y en la defensa, lo cual implicaba liberarlas de las tareas «femeninas», especialmente mediante la crianza colectiva de los niños.

Nada de esto ocurre en Rojava. Armar a las mujeres no lo es todo (como bien muestra Tsahal). Z. Bahler manifiesta: «Observé algo curioso: no he visto a una sola mujer trabajando en una tienda, en una gasolinera, en un mercado, un café o un restaurante.»[7] Los campos de refugiados «autogestionados» de Turquía están llenos de mujeres que se ocupan de los críos mientras los hombres van a buscar curro.

El carácter subversivo de un movimiento o de una organización no se mide por el número de mujeres armadas. Su carácter feminista tampoco. Desde los años sesenta, en todos los continentes, la mayoría de las guerrillas estaban compuestas o se componen por un gran número de mujeres combatientes; Colombia es un ejemplo. Más todavía en las guerrillas de inspiración maoísta (Nepal, Perú, Filipinas, etc.) que aplican la estrategia de «guerra popular»: la igualdad entre hombres y mujeres debe contribuir a abatir los marcos tradicionales, feudales o tribales (todos patriarcales). No cabe duda de que la fuente de lo que los especialistas califican como «feminismo marcial» está en los orígenes maoístas del PKK-PYD.

Pero, ¿por qué pasan las mujeres en armas por un símbolo de la emancipación? ¿Por qué se ve tan fácilmente en ello una imagen de libertad, hasta el punto de olvidar por qué luchan?

Si una mujer armada con un lanzacohetes puede aparecer en la portada del Parisien-Magazine o de un periódico militante, es que se trata de una figura clásica. El monopolio del uso de armas ha sido un privilegio masculino, su inversión debe probar la excepcionalidad y la radicalidad de un combate o de una guerra. De ahí las fotos de las bellas milicianas españolas. La revolución está en la punta de un Kalashnikov… en manos de una mujer. A esta imagen se añade a veces otra, más feminista, de la mujer armada vengadora que va a freír a tiros a los tíos chungos, a los violadores, etc.

Nótese que el Estado Islámico y el régimen de Damasco también han constituido algunas unidades militares compuestas enteramente por mujeres. Pero sin criticar las distinciones de género, a diferencia del YPJ-YPG, no parece que hagan uso de ellas en primera línea, sino que las relegan a misiones policiales o de apoyo.

A las armas

Durante las manifestaciones parisinas de apoyo a Rojava, la pancarta del cortejo anarquista unitario pedía «armas para la resistencia kurda». Dado que el proletario medio no dispone de rifles de asalto ni granadas que enviar clandestinamente a Kurdistán, ¿a quién le pedían las armas? ¿Hay que contar con los traficantes de armas internacionales o con las entregas de armas de la OTAN? Estas últimas ya han empezado, con cierta prudencia, pero no se ven banderas anarquistas por ningún lado. A parte de las del Estado Islámico, nadie prevé que haya nuevas Brigadas Internacionales. Entonces, ¿de qué apoyo armado se trata? ¿Se trata de pedir más bombardeos aéreos occidentales, con los «daños colaterales» que todos conocemos? Evidentemente, no. Por tanto, se trata de una fórmula vacía, y quizá lo peor del asunto es que esta supuesta revolución sirva de pretexto a movilizaciones y consignas que nadie espera seriamente que tengan efecto. Nos encontramos de lleno en la política como representación.

Sorprende menos que gente siempre dispuesta a denunciar el complejo militar industrial apele ahora a él, si recordamos que ya en 1999, ciertos libertarios apoyaron los bombardeos de la OTAN sobre Kosovo… para impedir un «genocidio».

Libertario

Más que a las organizaciones que siempre han apoyado a los movimientos de liberación nacional, lo que entristece es que esta exaltación afecta a un medio más amplio de compañeros anarquistas, okupas, feministas o autónomos, a veces a amigos generalmente lúcidos.

Si la política del mal menor penetra en estos medios, es que su radicalismo no está vertebrado (lo que no es obstáculo ni para el coraje ni para la energía).

Hoy en día es tanto más fácil entusiasmarse con el Kurdistán (como sucedía hace veinte años con Chiapas), ahora que Billancourt desespera a los militantes[8]: «allí», al menos, no hay proletarios resignados que empinan el codo, votan al Frente Nacional y no sueñan más que con ganar la lotería o encontrar un empleo. «Allí» hay campesinos (pese a que la mayoría de los kurdos vivan en ciudades), montañeses en lucha, llenos de sueños y esperanzas… Este aspecto rural-natural (y por tanto ecologista) se mezcla con una voluntad de cambio aquí y ahora. Se acabó el tiempo de las grandes ideologías y de las promesas de nuevos amaneceres: se construye algo, se «crean lazos»; pese a la escasez de medios, se cultivan huertos, se hace un jardincito público (como el que menciona Z. Baher). Eso recuerda a las ZAD[9]: arremanguémonos y pongámonos a trabajar en cosas concretas, aquí, a pequeña escala. Igual que hacen ellos «allí», con un AK-47 a la espalda.

Ciertos textos anarcos no evocan a Rojava más que desde el punto de vista de los logros locales, de las asambleas de barrio, casi sin hablar del PYD, del PKK, etc. Como si no se tratara más que de acciones espontáneas. Un poco como si, al analizar una huelga general, no se hablara más que de las asambleas generales de huelguistas o de los piquetes, sin tener en cuenta a los sindicatos locales, las maniobras de sus cúpulas, las negociaciones entre el Estado y la patronal…

La revolución cada vez se ve más como una cuestión de comportamiento: la autoorganización, el interés por el género, la ecología, la creación de lazos, el debate, la afectividad. Si a eso le añadimos el desinterés, la indiferencia respecto al Estado y el poder político, es lógico ver en Rojava una revolución de buena ley, y por qué no, «una revolución de mujeres». ¿Qué más da que las clases, o la lucha de clases, estén ausentes del discurso del PKK-PYD cuando nosotros mismos hablamos cada vez menos de ellas?

¿Qué crítica del Estado?

Si lo que incomoda al pensamiento radical en relación con la liberación nacional es el objetivo de crear un Estado, basta con renunciar a él y considerar que en el fondo, la nación —siempre y cuando sea sin Estado— es el pueblo. ¿Y cómo estar en contra del pueblo? Somos poco más o menos todos, en fin casi el 99%. ¿O no?

El anarquismo tiene como característica (y como mérito) su hostilidad de principios al Estado. Dicho esto, y no es poca cosa, su gran debilidad consiste en considerarlo ante todo un instrumento de coacción –lo que sin duda es– sin preguntarse por qué y cómo desempeña ese papel. Por consiguiente, basta que se eclipsen las formas más visibles del Estado para que los anarquistas (no todos) concluyan que su desaparición ya se ha producido o está al caer.

Por esta razón, el libertario se encuentra desarmado ante aquello que se parece demasiado a su programa: tras haber estado siempre en contra del Estado pero a favor de la democracia, el confederalismo democrático y la autodeterminación social gozan naturalmente de su favor. El ideal anarquista consiste en reemplazar al Estado por miles de comunas (y colectivos de trabajo) federadas.

Sobre esta base, el internacionalista puede apoyar a un movimiento nacional por poco que practique la autogestión generalizada, social y política, llamada hoy en día «apropiación de lo común». Cuando el PKK finge que ya no aspira al poder, sino a un sistema en el que todo el mundo se lo reparta, a los anarquistas les resulta fácil reconocerse en ese discurso.

Perspectivas

El intento de revolución democrática en Rojava, y las transformaciones sociales que lo acompañan, sólo han sido posibles debido a condiciones excepcionales: la desintegración de los Estados iraquí y sirio, y la invasión yihadista de la región, amenaza que ha favorecido una radicalización.

Hoy parece probable que, gracias al apoyo militar occidental, Rojava pueda subsistir como entidad autónoma (a semejanza del Kurdistan iraquí) al margen de un caos sirio persistente pero mantenido a distancia. En tal caso, cuando se normalice, este pequeño Estado, por muy democrático que pretenda ser, no dejará intactas las conquistas ni los avances sociales. En el mejor de los casos subsistirán un poco de autoadministración local, una enseñanza progresista, una prensa libre (siempre que evite las blasfemias), un Islam tolerante y, por supuesto, la paridad. Y nada más. Pero suficiente para que quienes quieran creer en una revolución social sigan creyendo en ella, deseando evidentemente a la vez que la democracia se democratice más todavía.

En cuanto a esperar un conflicto entre la autoorganización de la base y las estructuras que la controlan, eso equivale a imaginar que en Rojava existe una situación de «doble poder». Supone olvidar la fuerza del PYD-PKK, que ha impulsado él mismo esta autogestión, y que conserva el poder real, político y militar.

Por volver sobre la comparación con España, en 1936 fueron las «premisas» de una revolución las que fueron devoradas por la guerra. En Rojava, la guerra vino primero, y por desgracia, no hay nada que anuncie que esté a punto de surgir de ella una revolución «social».

G. D.& T. L.

[1] Il Lato Cattivo, «La cuestión kurda, el Estado Islámico, Estados Unidos y otras consideraciones». En inglés aquí

[2] Rebecca Coles, Una revolución en la vida diaria. En castellano aquí

[3] El Contrato social. En castellano aquí

[4] Il lato cattivo, op. cit.

[5] Eclipse relativo de las desigualdades sociales, porque los kurdos más ricos se han librado de participar en la autogestión de los campos refugiándose en países donde las condiciones son más confortables.

[6] Zaher Baher, «Vers l’autogestion au Rojava?». Versión en castellano aquí

[7] Ídem.

[8] Billancourt es el nombre del mítico extrarradio obrero de París, donde se alzaban las fábricas de automóviles Renault, fortaleza de la clase obrera, y epónimo de esta en su conjunto. «No hay que desesperar a Billancourt» fue lo que replicó Sartre a los críticos de izquierda, estando en pleno gremio obrero con el PCF en los años cincuenta, refiriéndose a que no era obligatorio decirle la verdad a los obreros, por miedo a desmoralizarles.

[9] Zone d’Aménagement Différé (Zona de Ordenamiento Diferido): Una ZAD es un sector del interior en el que se ejerce, a beneficio de la colectividad pública, un derecho de tanteo sobre todas la cesiones a título oneroso de bienes inmobiliarios o de derechos sociales. (N. del t.)
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(Existe una versión más extensa de este texto, en inglés, en el sitio web libcom.org: Rojava: reality and rethoric)