Extractos del tercer capítulo del libro No está en los genes (1984), escrito por el biólogo evolutivo Richard Lewontin, el neurobiólogo Steven Rose y el psicólogo Leon J. Kamin.
(...)El cambiante modo de producción que representaba el emergente orden capitalista del siglo XVII exigía soluciones para un conjunto enteramente nuevo de problemas técnicos. Una sociedad mercantil y de intercambio requería nuevas y más adecuadas técnicas de navegación para los buques mercantes, nuevos métodos de extracción de materias primas y nuevos procesos de manipulación de estos materiales una vez extraídos. Las técnicas para generar soluciones a estos problemas y el corpus de conocimientos acumulados como consecuencia de su resolución representaron una de las transiciones más importantes en la historia de la humanidad: la aparición de la ciencia moderna, acontecimiento que puede ser situado, de modo sorprendentemente preciso, en la Europa noroccidental del siglo XVII (...) La ciencia, por lo tanto, era parte de la nueva dinámica del capital, aunque la articulación total de los lazos existentes entre ellos aún tardaría dos siglos en desarrollarse(...)
La articulación de la ideología científica burguesa.
Es relativamente fácil ver los determinantes sociales de la ciencia y mostrar las fuerzas que hacen aparecer unos problemas en particular y que retrasan la aparición de otros como la expresión de las necesidades sociales tal como son percibidas por una clase dominante. Lo que no es tan claro, sin embargo, es el modo en que el mundo social estructura la naturaleza del conocimiento científico. Y, no obstante, debe existir tal correspondencia en algún grado. Para observar el universo y extraer principios explicativos e hipótesis unificadoras de la compleja confusión de fenómenos y procesos, uno debe sistematizar y usar instrumentos de sistematización derivados de la experiencia del mundo social y de los compañeros de estudio del mundo natural.
Es precisamente aquí donde el concepto de ideología adquiere una importancia fundamental para evidenciar las formas en que la comprensión humana es reflejada pro el orden social en que se desarrolla tal comprensión. Para entender los intereses y métodos explicativos de la ciencia burguesa es preciso comprender los fundamentos de la ideología burguesa.
La reorganización radical de las relaciones sociales que marcó el desarrollo de la economía burguesa tuvo como fenómeno concomitante el desarrollo de una ideología representativa de estas nuevas relaciones. Esta ideología, hoy predominante, era una reflexión sobre el mundo natural por parte del orden social que se estaba construyendo y una filosofía política legitimadora mediante la que el nuevo orden podía ser considerado procedente de principios eternos. Ya mucho antes de las revoluciones y los regicidios de los siglos XVII y XVIII, que marcaron el triunfo final del orden burgués, intelectuales y políticos panfletarios elaboraban la filosofía a que estas revoluciones recurrían en busca de justificación y fundamentación.
Apenas sorprende, pues, que los principios filosóficos enunciados por los filósofos de la Ilustración resultasen ser precisamente aquellos que correspondían a las exigencias de las relaciones sociales burguesas. El énfasis den nuevo orden burgués en las ideas gemelas de libertad e igualdad fortaleció la retórica revolucionaria de la nueva clase en su lucha por librarse de las garras de la Iglesia y la aristocracia. Era una retórica que debía ser liberadora y que finalmente, sin embargo, una vez asegurada la victoria de la burguesía, iba a contener en sí misma las contradicciones a que hoy se enfrenta el orden burgués.
El acuerdo del siglo XVIII entre el orden burgués y su ideología de racionalidad científica está representado por la Enciclopedia francesa, publicada clandestinamente. Su editor fue el físico y matemático D'Alembert, y en toda la obra se da énfasis al análisis racional y secular del mundo físico y de las instituciones humanas. El tema de la racionalidad científica, en oposición a los temas religiosos de la fe, lo sobrenatural y la tradición, era evidentemente un requisito básico para el desarrollo de fuerzas productivas basadas en nuevos descubrimientos tecnológicos. También el trabajo debía ser reorganizado y reubicado en talleres cuyas actividades productivas estuvieran basadas en cálculos de eficiencia y beneficio y no en relaciones consuetudinarias. El modelo maquinal del universo obtuvo la hegemonía intelectual, dejando de ser una simple metáfora para convertirse, en cambio, en la forma verdadera -"evidente por sí misma"- de mirar el mundo.
La visión burguesa de la naturaleza.
Así, la visión burguesa de la naturaleza modeló y fue modelada por la ciencia que desarrolló, organizada en torno a ciertos principios reduccionistas básicos. el desarrollo de la física moderna, primero con Galileo y después particularmente con Newton, ordenó y atomizó el mundo natural. Bajo el mundo superficial, con toda su infinita variedad de colores y texturas y de objetos variados y pasajeros, la nueva ciencia encontró un mundo de masas absolutas que interactuaban entre sí en función de leyes invariables tan regulares como un mecanismo de relojería. Relaciones causales vinculaban a los cuerpos en caída, el movimiento de los proyectiles, las mareas, la luna y las estrellas. Dioses y espíritus fueron abolidos o relegados simplemente a la condición de la "causa definitiva" que puso en movimiento todo el mecanismo de precisión. (De hecho, el mismo Newton continuó siendo religioso y místico toda su vida, pero ese es uno de los caprichos menores de su historia personal; el efecto del pensamiento newtoniano fue el reverso de la filosofía personal de Newton.) El universo del mundo feudal quedó así desmitificado y, de algún modo, también desencantado.
Este cambio no se produjo sin un enfrentamiento contra aquellos intereses opuestos a la nueva concepción del mundo. La amenaza a la Iglesia que suponía que astrónomos como Copérnico y Galileo intentaran reemplazar un modelo del mundo en que los cuerpos celestes se movían alrededor de la Tierra por un modelo heliocéntrico no era sólo cosmológica, ya que la Iglesia la percibía como una amenaza al orden de un mundo temporal centrado en la Iglesia que reflejaba el orden celestial. Los astrónomos, bajo el espíritu del nuevo capitalismo, desafiaban simultáneamente la comprensión del cielo y de la tierra, motivo por el que Bruno, que era más explícito al respecto, fue quemado, mientras que a Galileo se le permitió retractarse y a Copérnico se le autorizó a publicar con la pequeña condición de señalar que el heliocentrismo era simplemente una teoría que facilitaba hacer cálculos pero que no debía ser confundida con la realidad.
En el nuevo mundo que surgió después de Newton, los órdenes terrenal y celestial estaban otra vez en aparente armonía. La nueva física era dinámica y no estática, como lo eran también los nuevos procedimientos de comercio e intercambio. La antigua visión del mundo fue reemplazada por una gama de nuevas abstracciones en las que un conjunto de fuerzas abstractas que actuaban entre unas masas atomísticas e invariables subyacía a toda interacción entre los cuerpos. Déjese caer desde lo alto de la torre de Pisa una libra de plomo y una libra de plumas y el plomo llegará antes a tierra porque la presión del aire, las fuerzas de rozamiento y otros factores retardarán la caída de las plumas. Sin embargo, en las ecuaciones de Galileo y de Newton la libra de plumas y la de plomo llegan simultáneamente a tierra porque la libra abstracta de plomo y la de plumas son masas equivalentes e invariables que ser incluidas en las ecuaciones teoréticas de las leyes del movimiento.
Sohn-Rethel ha señalado el modo en que estas abstracciones eran un paralelismo del mundo del intercambio de mercancías en que el nuevo capitalismo estaba comprometido. A cada objeto le corresponden propiedades, masas o valores que son equivalentes a o pueden intercambiarse por objetos de masa o valor idénticos. El intercambio de mercancías es atemporal, no modificable por las fricciones del mundo real. Por ejemplo, una moneda no cambia de valor al pasar de mano en mano, aunque sea ligeramente dañada o desgastada durante el proceso,, sino que es un símbolo abstracto de un valor de intercambio particular. Esta manera de pensar no predominaría plenamente hasta el siglo XIX. La demostración de Joule de que todas las formas de energía y calor, las reacciones químicas y el electromagnetismo eran intercambiables y estaban vinculadas por una constante simple, el equivalente mecánico del calor (y la posterior demostración de Einstein de la equivalencia de la materia y la energía), correspondía a un reduccionismo económico por el que todas las actividades humanas podían expresarse en términos de su equivalencia en libras, chelines y peniques(*).
Los propios seres humanos dejaron de ser individuos con almas que debían ser salvadas para convertirse en meras manos capaces de realizar tantas horas de trabajo diarias y con necesidad de ser alimentadas con una cantidad dada de comida de modo que se pudiera extraer la máxima plusvalía posible de su trabajo(...)
(...)Para la sociedad burguesa, la naturaleza y la propia humanidad se han convertido en una fuente de materias primas a ser extraídas, en una fuerza extraña a ser controlada, domesticada y explotada en interés de la nueva clase dominante. La transición desde el mundo de la naturaleza precapitalista no podía ser más completa.
hasta aquí hemos hablado de la ciencia en general, o más bien de la física, como si se tratase únicamente de ciencia. Pero ¿cómo afectó la nueva visión mecánica y maquinal de los físicos al estatus de los organismos vivos? Así como la física moderna empieza con Newton, la biología moderna debe empezar con Descartes -filósofo, matemático y teórico de la biología.
En la Parte V de su Discursos de 1637, Descartes compara el mundo, animado e inanimado, con una máquina (la bête machine). Es esta imagen cartesiana de la máquina la que ha llegado a dominar la ciencia y a funcionar como la metáfora fundamental legitimadora de la visión burguesa del mundo, ya sea de los individuos o de la "sólida máquina" en que están inmersos. El hecho de que se tomara a la máquina como modelo para los organismos vivientes y no al revés es de decisiva importancia. La máquina es un símbolo tan característico de las relaciones productivas burguesas como lo era el "cuerpo social" de la sociedad feudal. Los cuerpos son unidades indisolubles que pierden sus características esenciales cuando se las divide en partes.
"La vida que sigue a la vida en las criaturas que disecas, la pierdes en el momento en que la detectas." (A. Pope)
Las máquinas, por el contrario, pueden desmontarse para ser estudiadas y luego reconstituidas. Cada parte cumple una función separada y analizable, y el todo opera de un modo regular y ordenado que puede ser descrito a través del funcionamiento de sus partes separadas que se afectan mutuamente.
El modelo de máquina de Descartes pronto fue ampliado de los organismos no humanos a los humanos. Estaba claro que muchas funciones humanas -de hecho la mayoría- eran análogas a las de otros animales. Sin embargo, los humanos tenían conciencia, conciencia de sí mismos, y una mente, lo que para Descartes, un católico, era un alma. Y, por definición, el alma, tocada por el aliento de Dios, no podía ser un mero mecanismo. Así, en la naturaleza debía haber dos clases de sustancias: la materia, sujeta a las leyes mecánicas de la física; y el alma, o la mente, una sustancia inmaterial que era la conciencia del individuo, su fragmento inmortal. ¿Cómo interactuaban mente y materia? Por medio de una región específica del cerebro -especuló Descartes-, la glándula pineal, en la que residía la mente/alma al incorporarse y a partir de la cual podía girar los botones, dar vueltas a las llaves y activar las bombas del mecanismo del cuerpo.
Así se desarrolló la inevitable pero fatal dicotomía del pensamiento científico occidental, el dogma conocido en el caso de Descartes y sus sucesores como "dualismo". Como veremos, cierta clase de dualismo es la consecuencia inevitable de cualquier tipo de materialismo reduccionista que no desee acabar aceptando que los humanos "no son sino" el movimiento de sus moléculas. El dualismo era una solución a la paradoja del mecanismo que permitiría a la religión y a la ciencia reduccionista demorar por dos siglos más su inevitable disputa final por la supremacía ideológica. Era una solución compatible con el orden capitalista del día, porque en los asuntos de los días hábiles permitía que los humanos fuesen tratados como meros mecanismos físicos, objetivados y susceptibles a la explotación sin incurrir en contradicción, mientras que los domingos el control ideológico podía ser reforzado mediante la afirmación de la inmortalidad y de la libre voluntad de un espíritu libre incorpóreo inmune a los traumas del mundo cotidiano a que su cuerpo había sido sometido. También hoy en día, el dualismo resurge continuamente, en varias y persistentes maneras, de las cenizas del más árido materialismo mecánico.
(*) Para que no haya ninguna duda, debemos señalar nuevamente que hay dos tipos de criterios para comprender el proceso científico. Que podamos mostrar los determinantes sociales de una visión particular del mundo, cómo y por qué surge, no dice nada sobre las pretensiones a la verdad o de otro tipo de los enunciados científicos. El hecho de que la equivalencia mecánica del calor postulada por Joule o la equivalencia materia/energía de Einstein fueran desarrolladas en un marco social con particulares facilidades no permite concluir que son por definición verdaderas o falsas. Los criterios para juzgar la verdad de las afirmaciones de Joule o de Einstein se encuentran entre la ciencia y el mundo real, y no entre la ciencia y el orden social. No estamos cometiendo la "falacia genética".
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